Vincennes ’70s

Gilles Deleuze. Jean-Jacques Rousseau, précurseur de Kafka, de Céline et de Ponge*

Les deux pôles de l’œuvre philosophique de Rousseau sont l’Émile et le Contrat social. Le mal dans la société moderne, c’est que nous ne sommes plus ni homme privé ni citoyen : l’homme est devenu «homo œconomicus», c’est-à-dire «bourgeois», animé par l’argent. Les situations qui nous donnent intérêt à être méchants impliquent toujours des relations d’oppression, où l’homme entre en rapport avec l’homme pour obéir ou commander, maître ou esclave. L’Émile est la reconstitution de l’homme privé, le Contrat social, celle du citoyen. La première règle pédagogique de Rousseau est celle-ci: c’est en restaurant notre rapport naturel avec les choses que nous arriverons à nous former en tant qu’hommes privés, nous préservant ainsi des rapports artificiels trop humains qui nous donnent dès l’enfance une tendance dangereuse à commander. (Et c’est la même tendance qui nous fait esclave et qui nous fait tyran.) «En se faisant un droit d’être obéis, les enfants sortent de l’état de nature presque en naissant.» Le vrai redressement pédagogique consiste à subordonner le rapport des hommes au rapport de l’homme avec les choses. Le goût des choses est une constante de l’œuvre de Rousseau (les exercices de Francis Ponge ont quelque chose de rousseauiste). D’où la fameuse règle de l’Émile, qui n’exige que du muscle: ne jamais apporter les choses à l’enfant, mais porter l’enfant jusqu’aux choses. L’homme privé, c’est déjà celui qui, par son rapport avec les choses, a conjuré la situation infantile qui lui donne intérêt à être méchant. Mais le citoyen, c’est celui qui entre avec les hommes dans des rapports tels qu’il a précisément intérêt à être vertueux. Instaurer une situation objective actuelle où la justice et l’intérêt sont réconciliés, semble à Rousseau la tâche proprement politique. Et la vertu rejoint ici son sens le plus profond, qui renvoie à la détermination publique du citoyen.
[Gilles Deleuze. Extraits du paragraphe 10 et 11 de l’article ci-dessous]

Dit par Liliane Terrier : Gilles Deleuze, La première règle pédagogique de Rousseau (voir : http://www.rvdv.net/vincennes/?page_id=409).

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Nous risquons de deux manières de méconnaître un grand auteur. Par exemple, en ignorant sa profonde logique ou le caractère systématique de son œuvre. (Nous parlons alors de ses «incohérences» comme si elles nous donnaient un plaisir supérieur.) Et aussi, en ignorant sa puissance et son génie comiques, d’où l’œuvre tire généralement le maximum de son efficacité anti-conformiste. (Nous préférons parler des angoisses et de l’aspect tragique.) En vérité, l’on n’admire pas Kafka si l’on ne rit pas souvent en le lisant. Ces deux règles valent éminemment pour Rousseau.

Dans une de ses thèses les plus célèbres, Rousseau explique que l’homme à l’état de nature est bon, du moins n’est pas méchant. Ce n’est pas une proposition du cœur ni une manifestation d’optimisme; c’est un manifeste logique extrêmement précis. Rousseau veut dire: l’homme, tel qu’on le suppose dans un état de nature, ne peut pas être méchant, car les conditions objectives qui rendent possibles la méchanceté humaine et son exercice n’existent pas dans la nature elle-même. L’état de nature est un état dans lequel l’homme est en rapport avec les choses, non pas avec d’autres hommes (sauf de manière fugitive). « Les hommes, si l’on veut, s’attaquaient dans la rencontre, mais ils se rencontraient peu. Partout régnait l’état de guerre, et toute la terre était en paix (a). »

L’état de nature n’est pas seulement un état d’indépendance, mais d’isolement. Un des thèmes constants de Rousseau est que le besoin n’est pas un facteur de rapprochement: il ne réunit pas, au contraire, il isole chacun. Étant bornés, nos besoins à l’état de nature entrent nécessairement dans une sorte d’équilibre avec nos pouvoirs, acquièrent une espèce d’autosuffisance. Même la sexualité à l’état de nature, n’engendre que des rapprochements fugaces ou nous laisse dans la solitude. (Rousseau a beaucoup à dire, et dit beaucoup sur ce point, qui est comme l’envers humoristique d’une théorie profonde.)

Comment les hommes seraient-ils méchants quand les conditions leur manquent? Les conditions qui rendent la méchanceté possible ne font qu’un avec un état social déterminé. Il n’y a pas de méchanceté désintéressée, quoi qu’en disent parfois les méchants eux-mêmes et les imbéciles. Toute méchanceté est profit ou compensation. Il n’y a pas de méchanceté humaine qui ne s’inscrive dans des rapports d’oppression, conformément à des intérêts sociaux complexes. Rousseau est un de ces auteurs qui surent analyser la relation oppressive et les structures sociales qu’elle suppose. Il faudra attendre Engels pour rappeler et renouveler ce principe d’une logique extrême: que la violence ou l’oppression ne forment pas un fait premier, mais supposent un état civil, des situations sociales, des déterminations économiques. Si Robinson asservit Vendredi, ce n’est pas par goût naturel, ni même à la force de son poing; c’est avec un petit capital et des moyens de production, qu’il a sauvés des eaux, et pour soumettre Vendredi à des tâches sociales dont Robinson n’a pas perdu l’idée dans son naufrage.

La société nous met constamment dans des situations où nous avons intérêt à être méchants. Par vanité, nous aimerions croire que nous sommes méchants naturellement. Mais, en vérité, c’est bien pis: nous devenons méchants sans le savoir, sans même nous en rendre compte. Il est difficile d’être l’héritier de quelqu’un sans souhaiter inconsciemment sa mort par-ci par-là. «Dans telles situations, quelque sincère amour de la vertu qu’on y porte, on faiblit tôt ou tard sans s’en apercevoir, et l’on devient injuste et méchant dans le fait, sans avoir cessé d’être juste et bon dans l’âme (b).» Or, il semble que, par un étrange destin, la belle âme soit constamment précipitée dans des situations ambiguës dont elle ne se tire qu’à grand peine. On verra la belle âme jouer de sa tendresse et de sa timidité pour extraire des pires situations les éléments qui lui permettent toutefois de conserver sa vertu. «De cette opposition continuelle entre ma situation et mes inclinations, on verra naître des fautes énormes, des malheurs inouïs, et toutes les vertus, excepté la force, qui peuvent honorer l’adversité (c).» Se retrouver dans des situations impossibles est le destin de la belle âme. Un extraordinaire comique de situation, toute la verve de Rousseau vient de là. Or Les Confessions finissent comme un livre tragique et halluciné, mais commencent comme un des livres les plus gais qui soient dans la littérature. Même ses vices finissent par préserver Rousseau de la méchanceté dans laquelle ils auraient dû l’entraîner; et Rousseau excelle dans l’analyse de ces mécanismes ambivalents et salutaires.

La belle âme ne se contente pas de l’état de nature; elle rêve avec tendresse aux relations humaines. Or ces relations s’incarnent toujours dans des situations délicates. On sait que le rêve amoureux de Rousseau est de retrouver les figures d’une Trinité perdue soit que la femme aimée en aime un autre, qui sera comme un père ou un grand frère: soit qu’il y ait deux femmes aimées, l’une comme une mère sévère et qui châtie, l’autre comme une mère très douce qui fait renaître. (Cette recherche amoureuse de deux mères, ou d’une double naissance, Rousseau la poursuit déjà dans un de ses amours d’enfant.) Mais les situations réelles dans lesquelles cette rêverie s’incarne sont toujours ambiguës. Elles tournent mal: ou bien nous nous conduisons mal, ou bien nous finissons par être de trop, ou bien les deux à la fois. Rousseau ne reconnaît pas sa tendre rêverie, quand elle s’incarne en Thérèse et dans la mère de Thérèse, femme cupide et désagréable plutôt que mère sévère. Pas davantage quand Mme de Warens veut lui faire jouer, à lui, le rôle de grand frère par rapport à un nouveau favori.

Rousseau explique souvent, et gaiement, qu’il a les idées lentes et le sentiment rapide. Mais les idées, de lente formation, émergent tout d’un coup dans la vie, lui donnent de nouvelles directions, lui inspirent d’étranges inventions. Chez les poètes et les philosophes, nous devons aimer même les manies, les bizarreries qui témoignent des combinaisons de l’idée et du sentiment. Thomas de Quincey en faisait une méthode propre à nous faire aimer les grands auteurs. Dans un article sur Kant («Les derniers jours d’Emmanuel Kant», que Schwob traduisit) (d), Quincey décrit l’appareil extrêmement complexe que Kant avait inventé pour lui servir de porte-chaussettes. Il en est de même de l’habit d’Arménien de Rousseau quand il habitait Môtiers et faisait des «lacets» sur le pas de sa porte en parlant avec les femmes. —Il y a là de véritables modes de vie, ce sont des anecdotes de «penseur».

Comment éviter les situations où nous avons intérêt à être méchants? Sans doute une âme forte peut-elle, par un acte de volonté, agir sur la situation elle-même et la modifier. Ainsi on renonce à un droit de succession pour ne pas être en situation de souhaiter la mort d’un parent. De même, dans La Nouvelle Héloïse, Julie prend l’engagement de ne pas épouser Saint-Preux, même si son mari vient à mourir: ainsi «elle change l’intérêt secret qu’elle avait à sa perte en intérêt à la conserver (e)». Mais Rousseau, de son propre aveu, n’est pas une âme forte. Il aime la vertu plus qu’il n’est vertueux. Sauf en matière d’héritage, il a trop d’imagination pour renoncer d’avance et par volonté. Il lui faut donc des mécanismes autrement subtils pour éviter les situations tentantes ou pour en sortir. Il joue de tout, même de sa mauvaise santé pour préserver ses aspirations vertueuses. Il explique lui-même comment sa maladie de vessie fut un facteur essentiel dans sa grande réforme morale par peur de se tenir mal en présence du roi, il préfère renoncer à la pension. La maladie l’inspire, comme source d’humour (Rousseau raconte ses troubles d’oreille avec une verve semblable à celle de Céline plus tard). Mais l’humour est l’envers de la morale plutôt être copiste de musique que pensionné du roi.

Dans La Nouvelle Héloïse, Rousseau élabore une profonde méthode, apte à conjurer le danger des situations. Une situation ne nous tente pas uniquement par elle-même, mais de tout le poids d’un passé qui s’incarne en elle. C’est la recherche du passé dans les situations présentes, c’est la répétition du passé qui inspire nos passions et nos tentations les plus violentes. C’est toujours dans le passé qu’on aime, et les passions sont d’abord des maladies propres à la mémoire. Pour guérir Saint-Preux et le rendre à la vertu, M. de Wolmar emploie une méthode par laquelle il conjure les prestiges du passé. Il force Julie et Saint-Preux à s’embrasser dans ce même bosquet qui vit leurs premières amours: «Julie, ne craignez plus cet asile, il vient d’être profané (f).» Il veut faire de la vertu l’intérêt présent de Saint-Preux: «ce n’est pas de Julie de Wolmar qu’il est amoureux, c’est de Julie d’Etange; il ne me hait point comme le possesseur de la personne qu’il aime, mais comme le ravisseur de celle qu’il a aimée… Il l’aime dans le temps passé; voilà le vrai mot de l’énigme: ôtez-lui la mémoire, il n’aura plus d’amour (g).» C’est en rapport avec les objets, avec les lieux, par exemple un bosquet, que nous apprendrons la fuite du temps, et que nous saurons enfin vouloir dans le futur, au lieu de nous passionner dans le passé. C’est ce que Rousseau appelait «le matérialisme du sage» (h) ou couvrir le passé avec le présent.

Les deux pôles de l’œuvre philosophique de Rousseau sont l’Émile et le Contrat social. Le mal dans la société moderne, c’est que nous ne sommes plus ni homme privé ni citoyen : l’homme est devenu «homo œconomicus», c’est-à-dire «bourgeois», animé par l’argent. Les situations qui nous donnent intérêt à être méchants impliquent toujours des relations d’oppression, où l’homme entre en rapport avec l’homme pour obéir ou commander, maître ou esclave. L’Émile est la reconstitution de l’homme privé, le Contrat social, celle du citoyen. La première règle pédagogique de Rousseau est celle-ci: c’est en restaurant notre rapport naturel avec les choses que nous arriverons à nous former en tant qu’hommes privés, nous préservant ainsi des rapports artificiels trop humains qui nous donnent dès l’enfance une tendance dangereuse à commander. (Et c’est la même tendance qui nous fait esclave et qui nous fait tyran.) «En se faisant un droit d’être obéis, les enfants sortent de l’état de nature presque en naissant (i).» Le vrai redressement pédagogique consiste à subordonner le rapport des hommes au rapport de l’homme avec les choses. Le goût des choses est une constante de l’œuvre de Rousseau (les exercices de Francis Ponge ont quelque chose de rousseauiste). D’où la fameuse règle de l’Émile, qui n’exige que du muscle: ne jamais apporter les choses à l’enfant, mais porter l’enfant jusqu’aux choses.

L’homme privé, c’est déjà celui qui, par son rapport avec les choses, a conjuré la situation infantile qui lui donne intérêt à être méchant. Mais le citoyen, c’est celui qui entre avec les hommes dans des rapports tels qu’il a précisément intérêt à être vertueux. Instaurer une situation objective actuelle où la justice et l’intérêt sont réconciliés, semble à Rousseau la tâche proprement politique. Et la vertu rejoint ici son sens le plus profond, qui renvoie à la détermination publique du citoyen. Le Contrat social est à coup sûr un des grands livres de la philosophie politique. Un anniversaire de Rousseau ne peut être qu’une occasion de lire ou de relire le Contrat social. Le citoyen y apprend quelle est la mystification de la séparation des pouvoirs; comment la République se définit par l’existence d’un seul pouvoir, le législatif. L’analyse du concept de loi, telle qu’elle apparaît chez Rousseau, dominera longtemps la réflexion philosophique, et la domine encore.

Gilles Deleuze

Notes

*Arts, n° 872, 6-12 juin, 1962, p. 3 (A l’occasion du 250e anniversaire de la naissance de Rousseau). En 1959-1960, Deleuze, assistant à la Sorbonne, a consacré une année de cours à la philosophie politique de Rousseau dont il existe un résumé dactylographié édité par le Centre de Documentation Universitaire de la Sorbonne. Republié dans Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002. En décembre 1980, lors du premier semestre à Saint-Denis, il évoque dans un cours, «la morale sensitive, matérialisme du sage»** selon Rousseau, en écho à cet article de 1962. http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=204**
(a) Essai sur l’origine des langues, IX, in Œuvres complètes, vol. V, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade 1995, p. 396.
(b) Les Confessions, II, in Œuvres complètes, vol. I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1959, p. 56.
(c) Les Confessions, VII, ibid., p. 277.
(d) Texte réédité en volume. T. de Quincey, Les derniers jours d’Emmanuel Kant, Toulouse, Ombres, 1985.
(e) La Nouvelle Héloïse, troisième partie, lettre XX, in Œuvres complètes, vol. II, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1558 n.
(f) La Nouvelle Héloïse, quatrième partie, lettre XII, ibid., p. 496.
(g) La Nouvelle Héloïse, quatrième partie, lettre XIV, ibid., p.509.
(h) Les Confessions, IX, ibid., p. 409.
(i) La Nouvelle Héloïse, cinquième partie, lettre III, ibid., p. 571.

** Extrait du cours de décembre 1980
« … dans les Confessions, Rousseau explique, à un moment, qu’il méditait un grand livre qu’il n’a jamais pu faire, et que ce grand livre se serait appelé: La morale – mais attention : La morale sensitive. La morale sensitive ou le matérialisme du sage. Voyez: morale, oui, mais sensitive. Par opposition à la morale tout court. Le sage, oui, mais: matérialisme du sage. Or, qu’est-ce que c’est, la morale sensitive ou le matérialisme du sage? On n’est pas étonné d’y voir, là, un ton et un thème, à la lettre —là je n’exagère pas, c’est d’après la lettre même du texte— un ton et une lettre vraiment spinozistes. Car tout le thème de cette morale que Rousseau voulait faire et qu’il n’a jamais pu faire, consistait à dire ceci: la morale, ce n’est pas intéressant. Pourquoi la morale ce n’est pas intéressant ? Parce que elle vit toute entière sur un thème qui est absolument un faux thème. C’est le combat de la vertu et de l’intérêt. Et ce que la morale ne cesse de mimer, et ce à quoi elle ne cesse de nous appeler, c’est à cette lutte de la vertu et de l’intérêt, où la vertu est censée devoir l’emporter sur notre intérêt. Il faut que nous nous fassions nous-mêmes les agents de la vertu et de la justice, au besoin contre notre intérêt. Et c’est ça la morale.
Rousseau, il dit: ça n’a jamais marché, une chose comme ça. Et Rousseau lance une chose à laquelle il croit énormément —et qu’il y croit d’autant plus qu’au début, ça le fait beaucoup rire, et ensuite ça va l’angoisser beaucoup. Mais au début il trouve ça très, très drôle. Il dit: «mais vous serez méchant, et vous serez vicieux, tant que vous aurez intérêt à être vicieux et méchant.» Il n’y a jamais de lutte de la vertu et de l’intérêt. La vertu, elle suit. Elle s’arrange —c’est même ça qui fait les hypocrites. Elle s’arrange toujours, elle suit l’intérêt, la vertu. Il n’y a jamais de conflit justice/intérêt, vertu/intérêt. Ce n’est pas vrai ça. Il dit tout, là, dans les Confessions. Il dit très bien: «moi, j’ai posé, pourtant, à la morale, j’ai posé à l’être moral, je suis connu pour ça, mais je peux vous le dire d’autant plus: la vertu, elle suit toujours l’intérêt, et j’en sais quelque chose. »
Alors, que faire si la vertu suit toujours l’intérêt? Eh bien, il dit : « voilà, nous sommes dans des situations» —c’est ça le matérialisme, c’est, vraiment, l’être-en-situation. Nous sommes dans des situations. Eh bien, dans des situations, il y a toujours des choses —ou il y a toujours des éléments de la situation— qui nous donnent intérêt à être méchant. La morale sensitive, c’est: sélectionner dans la situation, éliminer les éléments qui nous donnent intérêt à être méchant. Si vous avez intérêt à être méchant, vous le serez, vous aurez beau vous le cacher, vous le cacher même à vous-même, le cacher aux autres, vous serez lâche et méchant. Donc, c’est pas là qu’il faut lutter. Même, à la limite, il ne faut pas lutter du tout. Il faut instaurer des situations où vous n’avez pas intérêt à être méchant ou bien sélectionner dans la situation en éliminant les éléments qui vous donnent intérêt à être méchant. »

Gilles Deleuze, Vincennes 1975-1976
Le cours commence à 35:55, sur les deux figures du délire…

Gilles Deleuze passe la parole à Guattari, Vincennes 1975-1976
Un discours assez étonnant sur l’informatique